Dal monoteismo biblico al dogma trinitario: le origini di una trasformazione teologica

Il monoteismo biblico e la cristologia del Nuovo Testamento

I testi del Nuovo Testamento affondano le proprie radici nel monoteismo ebraico del I secolo, espresso nello Shema di Deuteronomio 6,4: «Ascolta, Israele: il Signore è il nostro Dio, il Signore è uno». Questo principio costituisce il fondamento della fede biblica e l'orizzonte religioso entro il quale si collocano la predicazione di Gesù e l'insegnamento degli apostoli.

Gesù stesso riafferma questa tradizione quando, in Marco 12,29, riprende lo Shema per identificare il comandamento più importante. Il Dio d'Israele rimane l'unico Dio, al quale Gesù si rivolge in preghiera, del quale compie la volontà e dal quale riceve la propria missione.

Anche Paolo conserva questa impostazione. In 1 Corinzi 8,6 afferma che «per noi c'è un solo Dio, il Padre, dal quale sono tutte le cose» e «un solo Signore, Gesù Cristo». Il Padre è identificato come l'unico Dio, mentre Gesù è riconosciuto come Signore e mediatore attraverso il quale Dio realizza il proprio disegno salvifico. La distinzione non sminuisce la dignità di Cristo, ma ne colloca l'autorità all'interno della relazione con il Padre.

La subordinazione del Figlio emerge chiaramente in altri passi paolini. In 1 Corinzi 11,3, Paolo dichiara che «Dio è il capo di Cristo»; in 1 Corinzi 15,24-28 descrive Gesù che, al termine della propria missione, consegna il Regno a Dio Padre e si sottomette a colui che gli ha sottoposto ogni cosa. Il Padre è dunque la fonte ultima dell'autorità, mentre il Figlio riceve da lui la propria signoria.

Anche l'inno di Filippesi 2,6-11, caratterizzato da un linguaggio cristologico elevato, descrive Gesù che si umilia, assume la condizione di servo e obbedisce fino alla morte di croce. È Dio a esaltarlo e a conferirgli il nome al di sopra di ogni altro nome, affinché ogni creatura riconosca la sua signoria, a gloria di Dio Padre. Nella lettura unitariana, questa successione distingue chiaramente colui che esalta da colui che viene esaltato, e colui che conferisce l'autorità da colui che la riceve.

I Vangeli confermano questa distinzione. In Marco 10,18, Gesù afferma che «nessuno è buono, se non Dio solo»; nel Getsemani sottomette la propria volontà a quella del Padre (Mc 14,36). Matteo e Luca, attraverso i racconti dell'infanzia, presentano Gesù come il Figlio generato per intervento divino e il Messia incaricato di compiere la volontà di Dio.

Nel Vangelo di Giovanni, Gesù dichiara che «il Padre è più grande di me» (Gv 14,28), che non può agire indipendentemente da lui (Gv 5,19) e che il proprio insegnamento proviene da colui che lo ha mandato (Gv 7,16). Particolarmente significativa è la preghiera di Giovanni 17,3, nella quale il Padre viene definito «l'unico vero Dio», mentre Gesù si presenta come colui che è stato inviato. Anche dopo la risurrezione, Gesù parla del Padre come del proprio Dio (Gv 20,17).

Questi passi delineano una cristologia coerente: il Padre è l'unico Dio supremo; Gesù è il suo Figlio, Messia e Signore, al quale sono stati conferiti autorità e potere. Il Nuovo Testamento non formula esplicitamente il dogma di un'unica essenza divina sussistente in tre persone coeguali e coeterne. La questione è quindi se tale dottrina appartenga all'insegnamento apostolico originario oppure rappresenti una successiva elaborazione teologica.

La filosofia greca e lo sviluppo della cristologia nel II secolo

Nel II secolo, la diffusione del cristianesimo nel mondo greco-romano favorì il confronto con le categorie della filosofia ellenistica. La necessità di difendere la fede cristiana e di comunicarla a interlocutori di formazione filosofica incoraggiò l'impiego di concetti non appartenenti al lessico originario della tradizione ebraica. Il medioplatonismo offrì strumenti per riflettere sulla trascendenza divina e sulla mediazione tra Dio e il mondo.

Un ruolo importante fu svolto da Giustino Martire, che identificò Gesù Cristo con il Logos divino, attraverso il quale Dio aveva creato il mondo e comunicato la propria verità. Giustino parla del Logos come di un «altro Dio», distinto dal Padre ma subordinato a lui. Il Padre rimane il Dio ingenerato e supremo, mentre il Logos esercita una funzione mediatrice nella creazione e nella rivelazione.

Anche altri apologeti, tra cui Atenagora e Taziano, elaborarono riflessioni sulla relazione tra il Padre e il Logos. Si sviluppò così un linguaggio teologico progressivamente influenzato dal confronto con la filosofia greca. Questo processo costituisce una tappa importante nella trasformazione delle categorie con cui il cristianesimo interpretava la figura di Gesù e la sua relazione con Dio.

Il III secolo: le prime formulazioni trinitarie

Nel III secolo, Origene sviluppò una riflessione sulla generazione eterna del Figlio. Pur escludendo che il Logos fosse stato generato in un determinato momento del tempo, Origene mantenne il Padre come principio primo e fonte della divinità, distinguendolo dal Figlio, che riceve da lui la propria esistenza.

Nel mondo latino, Tertulliano contribuì alla diffusione del termine trinitas e della formula «una sostanza e tre persone». Il suo linguaggio rappresentò un passaggio significativo verso la successiva terminologia trinitaria, pur conservando una distinzione gerarchica tra il Padre e il Figlio.

Queste elaborazioni mostrano che la terminologia teologica si sviluppò progressivamente. I concetti destinati a diventare centrali nei concili successivi non appartenevano al vocabolario esplicito del Nuovo Testamento, ma furono elaborati per sistematizzare la fede cristiana nel confronto con le questioni filosofiche e dottrinali del tempo.

La controversia ariana e il Concilio di Nicea

All'inizio del IV secolo, la controversia ariana rese particolarmente evidente il dissenso sulla natura del Figlio. Ario sosteneva che il Figlio non fosse eterno come il Padre e che la sua esistenza dipendesse dalla volontà divina. La controversia riguardava quindi il rapporto tra la preesistenza di Cristo, la sua generazione e l'unicità di Dio.

Nel 325, il Concilio di Nicea affermò che il Figlio è homoousios, cioè della stessa sostanza del Padre. Il termine, assente dal Nuovo Testamento, appartiene al linguaggio filosofico impiegato per definire la relazione tra il Padre e il Figlio. La decisione nicena segnò un passaggio decisivo verso la definizione concettuale del dogma, senza tuttavia porre immediatamente fine alle controversie.

Il problema non riguarda soltanto l'origine extrabiblica della terminologia, ma anche il contenuto dottrinale che essa esprime. Il Nuovo Testamento distingue ripetutamente il Padre dal Figlio, mentre la formula nicena intende affermare una comunanza di sostanza divina che non viene formulata esplicitamente dagli autori neotestamentari.

I Padri Cappadoci e il consolidamento del dogma

Nella seconda metà del IV secolo, Basilio di Cesarea, Gregorio di Nazianzo e Gregorio di Nissa contribuirono alla definizione della dottrina trinitaria attraverso la distinzione tra ousia, l'essenza divina, e hypostasis, la singola ipostasi. La loro elaborazione permise di esprimere la fede in un'unica essenza divina in tre ipostasi: Padre, Figlio e Spirito Santo.

Il Concilio di Costantinopoli del 381 consolidò la formulazione nicena e precisò la professione di fede relativa allo Spirito Santo. Il Concilio di Calcedonia del 451 sviluppò successivamente la riflessione cristologica, definendo il rapporto tra la divinità e l'umanità di Cristo.

Il dogma trinitario fu dunque il risultato di un processo storico protrattosi per diversi secoli, nel quale le Scritture vennero interpretate attraverso categorie filosofiche e terminologiche progressivamente più articolate. Per la prospettiva unitariana, questo sviluppo solleva una questione fondamentale: se la Scrittura costituisce il criterio normativo della fede, le formulazioni conciliari devono essere valutate alla luce della testimonianza biblica, anziché diventare il presupposto obbligatorio della sua interpretazione.

Conclusione: il ritorno al monoteismo del Nuovo Testamento

La storia della dottrina trinitaria mostra il progressivo sviluppo di un linguaggio teologico che non compare nella sua formulazione tecnica nel Nuovo Testamento. Il confronto con la filosofia greca, le riflessioni sul Logos e le controversie cristologiche contribuirono alla definizione di una dottrina sempre più sistematica della relazione tra il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo.

La prospettiva unitariana biblica interpreta questo processo come una trasformazione significativa del linguaggio della fede cristiana. Il punto di partenza rimane la confessione dell'unico Dio, il Padre, e del suo Figlio Gesù Cristo, il Messia inviato per compiere la volontà divina. Gesù è il Signore costituito da Dio, il mediatore della salvezza e colui al quale il Padre ha conferito autorità; riconoscerne la dignità non richiede di identificarlo con il Dio che lo ha mandato.

La fede unitariana non nasce dal rifiuto della centralità di Cristo, ma dalla convinzione che la sua identità debba essere compresa nel quadro del monoteismo biblico. Il dogma trinitario appartiene alla storia dell'elaborazione teologica della Chiesa antica e, secondo questa prospettiva, deve essere sottoposto al vaglio delle Scritture. Ritornare al monoteismo del Nuovo Testamento significa riconoscere il Padre come l'unico Dio e accogliere Gesù nella sua identità biblica di Figlio, Messia e Signore, distinguendo colui che è stato inviato da colui che lo ha mandato.

Un uomo unto dallo Spirito: Il Cristo di Teodoto di Bisanzio

Prima che i concili del IV e V secolo fissassero il linguaggio trinitario e cristologico, il rapporto tra Gesù e il Dio unico era ancora oggetto di discussione aperta. Nella Roma del tardo II secolo una delle voci più nette in questo dibattito fu quella di Teodoto di Bisanzio, detto «il cuoiaio» (skyteús), un cristiano colto giunto nell’Urbe intorno al 190. A lui la storiografia moderna fa risalire il cosiddetto monarchianismo dinamico. L’etichetta, resa corrente da Adolf von Harnack, indica una cristologia che difende con rigore l’unicità di Dio e vede in Gesù un uomo vero, investito di potenza (dýnamis) divina.

Delle opere di Teodoto non resta nulla, e il suo pensiero va ricostruito dalle testimonianze dei suoi avversari. La più antica è il Piccolo labirinto, scritto anonimo citato da Eusebio di Cesarea (Storia ecclesiastica V,28). Seguono Ippolito di Roma, nella Confutazione di tutte le eresie (VII,35 e X,23), e il catalogo pseudo-tertullianeo Contro tutte le eresie. Più tardo è Epifanio di Salamina (Panarion 54). Sono testi polemici, ma il loro confronto consente di tracciare un profilo abbastanza affidabile e di correggere le voci meno attendibili. Epifanio, per esempio, sostiene che Teodoto facesse nascere Gesù da seme umano, mentre la testimonianza più antica di Ippolito afferma il contrario: per Teodoto Gesù era nato da una vergine.

Al centro dell’insegnamento teodoziano sta un solo Dio, creatore di tutte le cose, nettamente distinto da Gesù. Gesù è un essere umano autentico, nato da Maria vergine per opera dello Spirito Santo, secondo il disegno del Padre. Teodoto respingeva l’idea di un’incarnazione in senso proprio, cioè la discesa nel grembo di Maria di una persona divina preesistente. Gesù visse una vita di pietà eccezionale. Al battesimo nel Giordano lo Spirito discese su di lui in forma di colomba, e solo da quel momento cominciarono a operare in lui i poteri miracolosi e prese avvio la sua missione di Cristo, cioè di «unto». Ippolito registra anche una divergenza interna alla scuola. Alcuni teodoziani ritenevano che Gesù non fosse mai divenuto Dio, altri che fosse stato reso divino dopo la risurrezione, quando Dio gli conferì la vita immortale. In nessuno dei due casi, comunque, Gesù veniva identificato con l’unico vero Dio.

Teodoto non si limitava ad affermare: argomentava a partire dalla Bibbia. La catena di testi conservata da Epifanio, che pure gli riconosce una vasta cultura, mostra un metodo coerente. Teodoto citava il passo di Giovanni in cui Gesù si definisce «un uomo che vi ha detto la verità udita da Dio» (8,40). Richiamava poi la promessa del Deuteronomio di un profeta come Mosè, suscitato tra i fratelli d’Israele (18,15). Ne deduceva che il profeta promesso dovesse essere, come Mosè, un uomo. A questi testi aggiungeva il servo sofferente di Isaia e i discorsi degli Atti, che presentano Gesù come uomo accreditato da Dio (2,22) e unto di Spirito Santo e di potenza (10,38). Concludeva con la formula della Prima lettera a Timoteo: «un solo Dio e un solo mediatore, l’uomo Cristo Gesù» (2,5). Anche l’annuncio a Maria in Luca 1,35 era letto in questa chiave: lo Spirito scende su di lei, ma non si fa carne.

Il Piccolo labirinto aggiunge un dato rivelatore: i teodoziani studiavano Euclide, Aristotele, Teofrasto e Galeno e applicavano alla Scrittura gli strumenti della logica, al punto da essere accusati di correggerne il testo. L’accusa è polemica, ma suggerisce un ambiente intellettuale raffinato, attento alla filologia e al ragionamento sillogistico.

Tra il 189 e il 199 il vescovo di Roma Vittore I scomunicò Teodoto perché insegnava che Cristo era un «mero uomo» (psilós ánthropos). La condanna non chiuse la questione. Teodoto aveva fondato una vera scuola, con discepoli come Asclepiodoto e un omonimo, Teodoto il banchiere. Sotto il vescovo Zefirino (199-217) il gruppo tentò di costituirsi in chiesa autonoma. Arrivò a nominare un proprio vescovo, il confessore Natalio, con uno stipendio mensile di 150 denari. Secondo il Piccolo labirinto, Natalio finì per pentirsi e tornare alla comunione con Zefirino. Il tentativo fallì, ma documenta una presenza organizzata che sopravvisse al fondatore.

Eusebio, citando la stessa fonte, presenta Teodoto come capostipite di un’apostasia e come il primo ad aver detto che Cristo era un semplice uomo. Il giudizio serve la polemica più che la storia. Cristologie che insistevano sull’umanità di Gesù e sulla sua distinzione dal Padre circolavano già nel I e II secolo: basti pensare agli ebioniti. Lo stesso Piccolo labirinto riferisce che i teodoziani rivendicavano l’antichità della propria dottrina. Secondo loro, quella dottrina era stata insegnata a Roma fino ai tempi di Vittore e alterata solo con Zefirino. Teodoto, dunque, non inventò una nuova dottrina. Diede forma sistematica e argomentata a una tradizione preesistente, proprio mentre a Roma si affermava un’altra linea.

Teodoto difese l’unicità del Dio creatore e la piena umanità di Gesù. Spiegò la missione messianica di Gesù con l’unzione dello Spirito al battesimo, anziché con l’incarnazione di un essere divino preesistente. Condannato dalle autorità romane, il teodozianismo resta una testimonianza preziosa della pluralità del cristianesimo antico. Fu un tentativo rigoroso di tenere insieme il monoteismo biblico e la storia concreta di Gesù, di cui si ritroveranno echi nel secolo seguente in Paolo di Samosata.

Thomas Talbott, un universalista evangelicale

Thomas Talbott, nato a Bremerton nello Stato di Washington, è uno dei principali difensori filosofici dell’universalismo cristiano contemporaneo. Formatosi tra il Fuller Theological Seminary e l’Università della California a Santa Barbara, ha insegnato filosofia alla Willamette University di Salem, in Oregon, fino al 2006. Le sue tesi, esposte in articoli su riviste come Religious Studies e Faith and Philosophy e poi nel libro The Inescapable Love of God (1999), hanno fatto dell’universalismo una posizione discussa seriamente anche in ambito evangelicale.

La sua prospettiva si distingue da quella degli universalisti unitariani perché nasce dentro l’ortodossia: Talbott resta trinitario e argomenta a partire dalla Scrittura, soprattutto dalle lettere di Paolo. Il cuore del suo pensiero è la “triade incoerente”. La prima affermazione è che Dio vuole sinceramente la salvezza di ogni essere umano. La seconda è che la sua volontà alla fine si compirà. La terza è che alcuni saranno perduti per sempre. Le tre affermazioni non possono essere vere insieme, e ogni tradizione cristiana ne sacrifica una. Il calvinismo salva la sovranità divina ma restringe l’amore di Dio agli eletti. L’arminianesimo afferma l’amore universale ma ammette che la libertà umana possa sconfiggerlo per sempre. L’universalismo condivide con il calvinismo l’idea che la grazia sia infine irresistibile e con l’arminianesimo l’idea che Dio ami tutti, e rinuncia quindi alla dannazione eterna. Per Talbott, dunque, l’universalismo non è meno biblico delle due soteriologie “ortodosse”.

Il punto più originale del suo lavoro riguarda la libertà, l’obiezione più diffusa contro l’universalismo. Talbott non nega il libero arbitrio. Sostiene però che un rifiuto di Dio insieme definitivo e pienamente libero sia incoerente. Dio è la fonte stessa del bene e della felicità di ogni creatura. Chi lo respinge, quindi, lo fa per ignoranza, per illusione o perché prigioniero di desideri distorti, cioè in condizioni che sono l’opposto della vera libertà. Una persona del tutto lucida e informata non avrebbe alcuna ragione intelligibile per scegliere per sempre la propria rovina. Dio può allora dissipare gradualmente quelle illusioni, anche attraverso esperienze dolorose, finché ciascuno si volgerà a lui liberamente. Su questo punto il dibattito con William Lane Craig, che sulle stesse riviste difese la possibilità di un rifiuto irrevocabile della grazia, è diventato un passaggio classico della filosofia della religione.

Ne deriva una concezione dell’inferno che Talbott non elimina ma reinterpreta. Il giudizio esiste, ma ha uno scopo correttivo e purificatore, non retributivo. Il fuoco di cui parla la Bibbia è lo stesso amore di Dio che consuma ciò che nell’uomo gli resiste. Giustizia e misericordia, in Dio, non sono attributi in tensione: Dio punisce per redimere, come un genitore amorevole.

Talbott ha anche collaborato con Robin Parry e Christopher Partridge al volume Universal Salvation? The Current Debate (2003), in cui calvinisti, arminiani e cattolici discutono le sue tesi. Ha scritto inoltre la voce sull’universalismo per l’Oxford Handbook of Eschatology (2007) e quella sul paradiso e l’inferno per la Stanford Encyclopedia of Philosophy. Ha dato all’antica speranza origeniana dell’apocatastasi una forma filosofica rigorosa e ha aperto la strada ad autori come Parry e David Bentley Hart.

Origene di Alessandria era davvero un trinitario? Analisi teologica e cristologica

La storiografia e l’apologetica cristiana sostengono spesso che l’ortodossia trinitaria fosse la fede universale della Chiesa ben prima delle controversie del IV secolo. Per ortodossia trinitaria si intende la dottrina secondo cui l’unico Dio esiste in tre persone distinte, co-uguali, co-eterne e consustanziali: Padre, Figlio e Spirito Santo. L’esame rigoroso dei testi dei primi Padri rivela però un panorama molto più articolato. Un caso emblematico è Origene di Alessandria (185–253 circa), il più illustre studioso cristiano del III secolo.

L’impronta del Medio Platonismo

Per comprendere Origene occorre considerare la sua matrice filosofica. Formatosi nell’Alessandria di Clemente e di Ammonio Sacca, egli legge le Scritture con le categorie del Medio Platonismo, la corrente che dominava la cultura alessandrina e che già Filone aveva messo al servizio dell’esegesi ebraica. Nel Contro Celso Origene tratta Platone con rispetto e riconosce la nobiltà di molte sue affermazioni su Dio, pur rivendicando la superiorità della rivelazione. In questa cornice interpreta anche testi chiave come il Prologo di Giovanni, in dialogo con le concezioni del Timeo sul principio supremo e sul suo intermediario.

Nell’Antico Testamento la Parola e la Sapienza di Dio sono in genere espressioni personificate della sua azione creatrice e rivelatrice. Origene invece fonde l’esegesi biblica con una metafisica di principi gerarchicamente ordinati, e questo plasma in profondità la sua concezione della divinità.

Il Padre come ho Theos e autotheos

Per Origene l’unico vero Dio supremo è il Padre. Nel Commento a Giovanni (2.2) egli costruisce una precisa distinzione grammaticale sul greco di Giovanni 1,1. Il Padre è ho Theos, «il Dio» con l’articolo, l’«unico vero Dio» di cui parla Gesù in Giovanni 17,3. Per indicare che il Padre possiede la divinità in modo originario e non ricevuto, Origene impiega il termine autotheos, «Dio da se stesso», di cui la sua è tra le prime attestazioni note. Il Figlio, il Logos preesistente, è invece theos senza articolo: la sua divinità è derivata, posseduta per partecipazione, e si conserva grazie alla sua ininterrotta contemplazione dell’abisso paterno. Altrove Origene arriva a collocare il Padre al di là dell’intelletto e dell’essenza stessa, secondo un tipico schema platonico. Il vertice del suo sistema non è dunque una Trinità tripersonale, ma una sola persona: il Padre.

Generazione eterna e cristologia della Sapienza

Origene è considerato il primo a formulare in modo sistematico la dottrina della generazione eterna del Figlio. Interpretando il Salmo 2,7 («Tu sei mio figlio, oggi ti ho generato»), egli sottrae quell’«oggi» al contesto originario dell’intronizzazione regale e lo legge metafisicamente: presso Dio non esistono mattina e sera, ma un eterno presente, sicché la generazione del Figlio non ha avuto inizio nel tempo. Ne deriva la celebre affermazione che non vi fu un tempo in cui il Figlio non era, formula che un secolo dopo sarà rivolta contro Ario.

Nel De Principiis (1.2.5) Origene sviluppa inoltre una cristologia della Sapienza, accostando Ebrei 1,3 a Sapienza 7,25-26, dove la Sapienza è detta irradiazione della gloria e immagine della bontà di Dio. Laddove la tradizione giudaica vedeva soprattutto una personificazione poetica, Origene vi riconosce un’ipostasi reale, preesistente e generata, in perfetta sintonia con lo schema medioplatonico del secondo principio.

Gerarchia e subordinazionismo

L’aspetto che più lo separa dal dogma trinitario del tardo IV secolo è il subordinazionismo. Nel De Principiis (1.3.5) Origene delinea una gerarchia di estensione e di potenza: il Padre abbraccia l’intero universo e dona l’esistenza a ogni essere; il Figlio è inferiore al Padre e opera solo sulle creature razionali; lo Spirito Santo è inferiore a entrambi e agisce soltanto nei santi. Il passo è particolarmente istruttivo anche sul piano filologico. L’originale greco ci è giunto in un frammento citato da Giustiniano, mentre la traduzione latina di Rufino, preoccupato di difendere l’ortodossia del maestro, ne attenua sensibilmente i tratti gerarchici.

Origene non insegna dunque alcuna co-uguaglianza. Non ricorre alla distinzione successiva tra natura divina e natura umana per spiegare la subordinazione del Figlio, ma afferma che Padre, Figlio e Spirito sono tre ipostasi distinte, cioè tre realtà individualmente sussistenti. Nel Contro Celso (8.12) Padre e Figlio sono detti due quanto all’ipostasi e uno per concordia di volontà; nel trattato Sulla preghiera (15.1) il Figlio è dichiarato altro dal Padre quanto all’essenza (ousia) e al sostrato.

Lo Spirito Santo, primo tra gli esseri venuti all’esistenza

Ancora più netta è la posizione sullo Spirito. Nel Commento a Giovanni (2.10) Origene ribadisce che soltanto il Padre è ingenerato (agennetos). Commentando Giovanni 1,3, «tutto è stato fatto per mezzo di lui», ne conclude che anche lo Spirito è venuto all’esistenza dal Padre attraverso il Figlio. Pur essendo il più onorabile e il primo in rango tra tutti gli esseri prodotti dal Padre per mezzo di Cristo, lo Spirito resta ontologicamente subordinato e dipendente.

Un’eredità contesa

La statura di Origene spiega perché il suo pensiero abbia nutrito entrambi i fronti della crisi ariana. Ario e i suoi sostenitori ne ereditarono la gerarchia delle ipostasi; Atanasio ne valorizzò la generazione eterna e ne citò passi a sostegno di Nicea. Il favore verso Origene non sopravvisse tuttavia ai secoli successivi: le controversie origeniste culminarono nelle condanne del VI secolo sotto Giustiniano, legate al Concilio di Costantinopoli del 553.

Occorre infine segnalare che il giudizio storiografico non è unanime. Alcuni studiosi, come Ilaria Ramelli, sottolineano gli elementi di continuità tra Origene e la teologia nicena, in particolare la generazione eterna e l’insistenza sulla piena divinità del Figlio come immagine perfetta del Padre. Resta però il rischio di anacronismo nel misurare un autore del III secolo con categorie definite cento anni dopo la sua morte.

Conclusione

Alla luce delle fonti, Origene non era un teologo trinitario nel senso dei credi niceno-costantinopolitano e atanasiano. Il suo sistema riconosce come unico vero Dio, autotheos, una sola persona, il Padre, mentre Figlio e Spirito sono realtà distinte, eternamente o originariamente dipendenti e disposte in una scala gerarchica. Origene appare così come il grande teologo medioplatonico della Chiesa antica, il cui subordinazionismo riflette la cristologia del III secolo e mostra quanto la dottrina trinitaria sia stata il frutto di un lungo e travagliato sviluppo, non il punto di partenza.

Commentario biblico unitariano - Giovanni 2,19

Gesù rispose loro: «Distruggete questo tempio, e in tre giorni lo farò risorgere!»

Molti versetti affermano chiaramente che è il Padre a risuscitare Gesù, e la Bibbia non può contraddirsi.

Gesù parla ai Giudei subito dopo aver rovesciato i loro tavoli e scacciato i loro animali dal Tempio. È la prima delle due volte in cui lo fa, e questo episodio avviene all'inizio del suo ministero. Lo fa di nuovo alla fine del suo ministero, e quell'evento è riportato negli altri Vangeli. I Giudei sono adirati e increduli, e Gesù parla in termini velati, tanto che il Vangelo di Giovanni deve aggiungere: «ma egli parlava del tempio del suo corpo» (Giovanni 2:21), affinché il lettore non sia confuso. Poiché Gesù si trova nel Tempio vero e proprio quando dice «Distruggete questo tempio», la supposizione naturale è quella che fanno i suoi ascoltatori, cioè che stia parlando del Tempio in cui si trova in quel momento.

Il fatto che Gesù parli in termini velati a un uditorio incredulo dovrebbe renderci cauti nel costruire una dottrina su questo versetto, specialmente quando molti altri versetti chiari affermano che è il Padre a risuscitare Gesù. Ad esempio, 1 Corinzi 6:14 afferma: «Dio, con la sua potenza, ha risuscitato il Signore dai morti». Gesù non si trova in una situazione di insegnamento quando parla. Gli animi sono accesi e i Giudei sono comunque ostili a Gesù. È frequente che Gesù parli in modi che gli increduli non comprendono. Anche una lettura superficiale dei Vangeli mostra diverse occasioni in cui Gesù parla e gli increduli che lo ascoltano (e talvolta perfino i discepoli) restano confusi da ciò che dice.

Sappiamo che Gesù parla in termini velati, ma che cosa intende? Quasi certamente si riferisce al fatto che egli è effettivamente, in ultima analisi, responsabile della propria risurrezione. In che senso? Gesù ha la responsabilità di mantenersi «senza macchia né difetto» e di obbedire pienamente alla volontà del Padre. In questo senso è come qualsiasi altro sacrificio. Un sacrificio che ha un difetto è inaccettabile per il Signore (Levitico 22:17-20; Malachia 1:6-8). Poiché questo episodio in Giovanni si colloca all'inizio del suo ministero, egli sa di avere davanti a sé una strada lunga e difficile e che l'obbedienza non sarà facile. Se si allontanasse da Dio perché non gli piace ciò che Dio gli dice di fare, o se fosse tentato fino al punto di peccare, il suo peccato sarebbe una «macchia» che lo squalificherebbe come sacrificio perfetto. In tal caso non potrebbe pagare per i peccati dell'umanità, e non ci sarebbe alcuna risurrezione. Il lettore deve ricordare che Gesù non entra nel Tempio a rovesciare i tavoli dei cambiavalute perché "ne ha semplicemente voglia". Giovanni 2:17 indica che sta adempiendo una profezia dell'Antico Testamento e la volontà di Dio, cosa che fa sempre. Se non adempisse la profezia pronunciata nel Salmo 69:9, non adempirebbe tutta la legge e sarebbe squalificato dal poter morire per i peccati dell'umanità. Dunque il suo destino è nelle sue mani, e può dire: «Io lo farò risorgere».

Nel linguaggio comune, se una persona ha un ruolo determinante in qualcosa, si dice che è lei a farla. Sappiamo che sono i soldati romani a crocifiggere Gesù. Lo dicono i Vangeli, e sappiamo che i Giudei non lo farebbero, perché entrare in contatto con Gesù li renderebbe impuri. Eppure Pietro dice ai capi dei Giudei che sono stati loro a crocifiggere il Signore (Atti 5:30). Tutti comprendono che i Giudei hanno un ruolo determinante nella crocifissione di Gesù, quindi c'è davvero un senso in cui sono loro a crocifiggerlo, anche se non si sporcano personalmente le mani. Un esempio simile dell'Antico Testamento si trova sia in 2 Samuele 5 sia in 1 Cronache 11. Davide e i suoi uomini attaccano la città gebusea, Gerusalemme. Il racconto è molto chiaro nel dire che Davide manda avanti i suoi uomini a combattere dentro la città, e offre perfino il grado di comandante al primo che vi entri. Eppure il testo dice: «Davide espugnò la fortezza di Sion». Sappiamo bene perché: Davide ha un ruolo determinante nella conquista di Gerusalemme, e perciò la Scrittura dice che è lui a conquistarla. Questo stesso tipo di espressione, così comune nella Bibbia e in effetti in tutte le lingue, è quello che usa Gesù. Egli risusciterà il proprio corpo, cioè avrà un ruolo determinante nella sua risurrezione.

Cristo sa che, con i suoi pensieri e le sue azioni, può garantire la propria risurrezione essendo obbediente senza peccato fino alla morte. Questo rende legalmente possibile a Dio mantenere la Sua promessa di risuscitare Cristo, il quale è senza peccato e quindi non merita la morte, il «salario del peccato».

Ferdinando Bracciforti, l'unitariano dimenticato del Risorgimento

Ferdinando Bracciforti nacque a Fermo il 15 novembre 1827 dal conte Vincenzo e da Giulia Cioccolanti, in una città tornata sotto lo Stato Pontificio. Studiò dai barnabiti di Parma e fu paggio alla corte di Maria Luisa d'Asburgo-Lorena. Nel 1848, alle prime manifestazioni patriottiche, si arruolò volontario e combatté a Pastrengo e a Novara. Laureato in legge, preferì alla toga lo studio delle lingue e in particolare dell'inglese, che insegnò per oltre quarant'anni nei principali istituti milanesi, a cominciare dal Politecnico. Fu anche lessicografo: dal 1855 curò l'edizione italiana del dizionario di Millhouse e nel 1892 ne pubblicò uno proprio.

Lo studio della lingua e della storia anglosassone gli aprì orizzonti nuovi. Già nei primi anni Sessanta aveva lasciato il culto cattolico per la Chiesa evangelica italiana di Milano. Da lì approdò all'unitarianismo, diffuso in Europa dalle opere dell'americano William Ellery Channing, che rifiutava la Trinità e la divinità di Cristo. Il passaggio coincide con i preparativi del Concilio Vaticano I, destinato a proclamare l'infallibilità papale e ad acuire la frattura tra Stato italiano e Roma. Nel 1866 pubblicò due opuscoli programmatici: Cristianesimo senza miracoli e Patriottismo e cristianesimo.

All'inizio del 1869 fondò a Milano La Riforma del secolo XIX, ossia l'Unitarismo Religioso, organo bimestrale dei «Liberi Pensatori Cristiani», che uscì fino al novembre 1872. Voleva far conoscere l'unitarismo a un pubblico più vasto e riunire le forze antitrinitarie del paese. Il tono era pacato e tollerante, lontano dalla polemica aspra di Pietro Sbarbaro. La rivista collocava i problemi religiosi in un quadro europeo e divulgava i risultati della critica biblica e storica. Tra i collaboratori figuravano Garibaldi, Saffi, Ausonio Franchi, Aristide Gabelli, Terenzio Mamiani e Giulia Caracciolo. Bracciforti cercò il patrocinio di Garibaldi e Mazzini e, come corrispondente della Lega internazionale per la pace e per la libertà, sostenne l'ideale degli Stati Uniti d'Europa.

Il suo pensiero ruota attorno a un'idea semplice: la fede deve nascere dalla coscienza individuale, non da un'imposizione. Il suo era un cristianesimo ridotto all'essenziale, senza miracoli e misteri, in cui Cristo restava maestro e redentore anche senza prodigi, come ribadì nell'appello Cristo redentore, anche senza miracoli (1902). Va però precisato che il rifiuto dei miracoli è una posizione di Bracciforti e di un'ala razionalista, non un tratto dell'unitarianismo in quanto tale. Il movimento non ha mai avuto un credo vincolante, e al suo interno convivono da sempre sensibilità diverse. Lo stesso Channing, suo ispiratore, giudicava credibili i miracoli di Gesù, e nell'unitarianismo americano la disputa sull'argomento oppose i sostenitori della loro realtà ai razionalisti come Theodore Parker, al quale Bracciforti dedicò un profilo nel 1901. Ciò che accomuna gli unitariani è la libertà di coscienza e di ricerca, non una soluzione uniforme dei problemi teologici. Bracciforti legava questa libertà all'impegno civile: il rinnovamento religioso era per lui un tassello della battaglia contro il clericalismo, come mostrano i discorsi per il 20 settembre e gli appelli politici degli anni Novanta.

Il bilancio della sua opera è più rilevante di quanto la dimensione del gruppo lasci pensare. A Milano nacque la prima comunità unitariana ufficiale d'Italia, che nel 1875 contava ottanta membri. Era una piccola realtà, ma sostenuta da un lavoro costante di traduzioni, opuscoli e discorsi pubblici, e capace di attirare l'attenzione di figure di spicco del nuovo Regno. Il razionalismo religioso non scalfì il predominio cattolico, ma portò nel dibattito italiano idee e autori fino ad allora poco conosciuti, inserendosi nella battaglia della democrazia risorgimentale e contribuendo ad ampliare l'orizzonte culturale del paese in campo religioso. Quel seme non si esaurì con il fondatore: la sua Chiesa continuò a vivere, dopo la sua morte, dentro l'Associazione italiana di liberi credenti di Gaetano Conte, sopravvissuta fino al primo dopoguerra.

Bracciforti morì a Milano il 20 aprile 1907, a settantanove anni. Il suo nome è poi caduto nell'oblio, e solo studi recenti, come un saggio del Rev. Lawrence Sudbury, hanno cercato di restituirgli un posto nella storia della libertà religiosa in Italia.

Ireneo di Lione e il Padre come unico vero Dio: il monoteismo cristiano prima di Nicea

Il contesto

Ireneo nacque intorno al 140 a Smirne, nell'odierna Turchia, in una famiglia già cristiana. Da giovane fu discepolo di Policarpo, vescovo della città. Si trasferì poi nella Gallia romana, dove fu presbitero a Lugdunum, l'attuale Lione. Nel 177, durante la persecuzione sotto Marco Aurelio, morì martire il vescovo Potino e Ireneo gli succedette alla guida della diocesi. Morì intorno al 200-203.

I suoi scritti nascono dalla polemica contro i movimenti gnostici, in particolare il valentinianesimo. L'opera maggiore, Contro le eresie, fu redatta intorno al 180 in cinque libri, composti uno dopo l'altro e inviati a un amico con responsabilità ecclesiali. Fu scritta in greco, ma ci è giunta integralmente solo in una traduzione latina ritenuta molto fedele, con poche citazioni greche conservate da altri autori. La Dimostrazione della predicazione apostolica è invece arrivata solo in armeno. Ogni conclusione sul suo lessico teologico va quindi tratta con prudenza, perché poggia su traduzioni.

Il Padre, unico vero Dio

Nel pensiero di Ireneo l'unico vero Dio coincide con il Padre, in modo esclusivo e personale. Nel primo libro la Chiesa, pur diffusa in tutto il mondo, ha ricevuto dagli apostoli e dai loro discepoli la fede in «un solo Dio Padre onnipotente», creatore del cielo, della terra e dei mari, e in «un solo Gesù Cristo, Figlio di Dio». Già in questa formula il Padre è l'unico Dio supremo e il creatore, distinto dalla persona del Figlio.

Ireneo lo ribadisce in tutta l'opera. Nel secondo libro pone come primo principio della fede il riconoscimento del Dio creatore: egli solo è Dio, egli solo è Signore, egli solo è Creatore, egli solo è Padre. Nel terzo si rivolge in preghiera al Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe, lo chiama «Padre del nostro Signore Gesù Cristo» e «unico vero Dio», al di sopra del quale non esiste alcun altro Dio. Nel quarto ricorda che Gesù stesso comandò ai discepoli di riconoscere un solo Dio e di chiamare lui, e lui soltanto, «Padre». Nel quinto il Padre è proclamato al di sopra di tutte le cose e capo di Cristo.

Il quadro che ne risulta non prevede alcuna co-eguaglianza ontologica tra il Padre e le altre figure, divine o create: il Padre eccelle su ogni cosa, e a lui soltanto spetta il titolo di Dio in senso assoluto.

Il Figlio, Parola e mano del Padre

Per spiegare come l'unico Dio agisca nella creazione, Ireneo ricorre all'immagine delle «due mani» di Dio: il Figlio, cioè la Parola o Verbo, e lo Spirito, cioè la Sapienza. Commentando «Facciamo l'uomo a nostra immagine» (Gen 1,26), esclude che Dio si rivolgesse agli angeli e sostiene che plasmò l'umanità mediante il Figlio e lo Spirito. Il Verbo e la Sapienza sono presentati come co-eterni al Padre, da sempre presenti con lui prima della creazione. Non sono dunque creature, ma strumenti dell'azione del Padre, che resta l'origine di ogni cosa.

Quanto all'emissione o generazione del Figlio prima di tutti i tempi, Ireneo respinge le speculazioni degli gnostici e dichiara che si tratta di un mistero ineffabile per gli uomini, per gli angeli e per gli gnostici stessi, noto soltanto al Padre che genera e al Figlio generato. Il suo silenzio impedisce di leggere in questi passi una definizione ontologica della natura del Figlio.

Il Figlio non possiede tutti gli attributi del Padre

Ireneo non attribuisce al Figlio gli stessi attributi del Padre. Lo mostra anzitutto la questione della conoscenza. Commentando Marco 13,32, dove il giorno e l'ora del ritorno sono noti al solo Padre, e Giovanni 14,28, dove Gesù dice che «il Padre è maggiore di me», Ireneo accetta il testo evangelico così com'è e ne conclude che l'onniscienza appartiene al Padre soltanto. Non ricorre a teorie posteriori sulla doppia natura o sul velamento della scienza divina nel Cristo, che appariranno solo nei secoli successivi.

Lo mostra anche la subordinazione funzionale: il Figlio è chiamato «servo» in ragione della sua sottomissione all'autorità del Padre. È vero che talvolta Ireneo lo chiama «Dio», ma il titolo ha un valore diverso da quello riservato al Padre. Anche Mosè, osserva, fu costituito «Dio» davanti al Faraone come agente divino. Il titolo di unico vero Dio in senso pieno resta del Padre.

L'unità della persona nell'Incarnazione

Contro la separazione gnostica tra un Gesù umano e un Cristo celeste, Ireneo difende l'unità del soggetto. Il Verbo si è fatto realmente carne, e concepisce questa unione come un'intima mescolanza in un'unica persona. Non adotta, però, la distinzione tra due nature distinte e inseparabili che sarà definita dal Concilio di Calcedonia nel 451. Anche qui il suo linguaggio precede le categorie delle controversie posteriori e non può essere letto attraverso di esse.

Lo Spirito Santo, Sapienza subordinata

Lo Spirito è la seconda «mano» del Padre ed è identificato con la Sapienza divina. Con il Figlio opera come ministro al servizio del Padre. Ireneo delinea così una gerarchia a tre livelli: al vertice il Padre, Dio al di sopra di tutto; sotto di lui il Figlio e lo Spirito, che ministrano ed eseguono le sue opere; infine gli angeli, sottomessi al Figlio e allo Spirito.

Secondo questa lettura, nel testo di Ireneo lo Spirito non è mai chiamato esplicitamente «Dio» né «Signore». Egli riconosce e annuncia come Signore soltanto il Padre e il Figlio. Pur essendo co-eterno, opera nell'economia della salvezza con l'approvazione del Padre, senza possedere l'onnipotenza e l'onniscienza proprie dell'unico vero Dio.

Conclusione

La teologia di Ireneo si presenta come un monoteismo rigoroso, in cui il Padre soltanto è l'unico vero Dio. Verbo e Spirito sono co-eterni, le «mani» con cui il Padre crea e agisce, ma non sono presentati come co-uguali al Padre né per attributi né per rango. Ireneo non formula dunque una dottrina trinitaria nel senso post-niceno o calcedonese. La sua posizione rappresenta una fase fondamentale della teologia cristiana pre-nicena, segnata dalla centralità del Padre e da un subordinazionismo funzionale del Figlio e dello Spirito.